Unsustainable

The government may still be too optimistic over the country’s prospects

MADRID, Nov 26th 2009

From The Economist print edition

SPAIN is the new sick man of Europe. That was how some commentators greeted the news that, although most other European Union countries climbed out of recession in the third quarter, Spain’s economy shrank, for the sixth quarter in a row. Yet a 0.3% drop in GDP was barely as big as Britain’s. And Spain has suffered a smaller one-year fall than the EU average, with Germany, Italy and Britain all doing worse.

In none of these countries, however, has the pain of recession bitten so deep. Spain’s 19% unemployment rate is second only to Latvia’s in the EU. It reflects a structural hangover in a country that got drunk on bricks and mortar before its property bubble burst in 2007. Because of this, Spain entered recession in an already weakened state. As others recover slowly but predictably, Spain will need more time and extra care. Even optimists expect real recovery to come only in 2011.

Spain’s Socialist prime minister, José Luis Rodríguez Zapatero, admits now that the housing boom, which peaked in his first term, was a bad thing. Some 900,000 of the new unemployed are largely unskilled construction workers, whose jobs may have gone for ever. Yet he is averse to pessimism. Recovery has started, he insisted at a round-table organised by The Economist on November 23rd. He also claimed that Spain’s potential growth remained above the euro-area average.

Mr Zapatero’s credibility was dented when he refused to admit the scale of Spain’s problems as it fell into recession. Even so, he believes he can steer the country back to growth. This week his government planned to unveil a “sustainable economy” law, the main part of a strategy that looks forward to 2020. But the law will be long on good intentions and short on tough measures. Renewable energy, modest liberalisation and more training are likely to be on the list. Bold labour-market reforms to make it easier to fire workers will not be, to avoid upsetting Mr Zapatero’s trade-union friends. He prefers to rely on talks between the “social partners” that are unlikely to produce big change.

Spain’s two-tier labour system is inefficient as well as unfair. Half the workers are on permanent contracts that make them extremely hard (and costly) to fire. Most of the rest scrape by in a netherworld of short-term contracts, bouts of unemployment and the black market. Workers on short-term contracts were the first to lose their jobs when recession hit. As Elena Salgado, the finance minister, claims, this gives the system a certain flexibility. But it is bad for productivity. Inefficient workers on permanent contracts are protected. There is no incentive to train the young and the temporary.

A further rise in unemployment may come from smaller companies squeezed between tough labour laws and a credit drought. Given protection for permanent employees and limited wage flexibility, many small and medium-sized enterprises risk bankruptcy. And unemployment is itself a cause of future woes. It costs the state money in lost tax revenues and extra benefit payments. It triggers mortgage defaults and depresses consumer spending.

Ms Salgado is putting the brakes on fiscal expansion next year through tax rises and a slowdown in public spending—though infrastructure, including what will soon be Europe’s most extensive high-speed rail network, will continue to receive money. The state rail company, Renfe, has already snatched half the Madrid-to-Barcelona traffic. Indeed, with its efficient, green technology, Renfe is a symbol of the new sustainable economy that Mr Zapatero wants to create. Yet this will still be a long-term project, and it may require bigger improvements than any now planned in education, as well as more spending on research and development.

Unfortunately, the shocking deterioration in the public finances, which have swung from a budget surplus in 2007 to a deficit of over 10% of GDP, is forcing retrenchment. Planned rises in taxes on income and sales are leading some economists to lower their forecasts for next year. The rises are taking purchasing power away from consumers, explains Javier Pérez de Azpillaga of Goldman Sachs, who sees a return to modest growth in the fourth quarter followed by dips back into negative figures during a bumpy 2010.

With lower public spending and few radical reforms in prospect, where might new growth come from? A short-term saviour is the rest of the EU, which takes two-thirds of Spanish exports. The economy may ride on the coat-tails of recovery in France and Germany for a while. But Spain must one day do a lot more to put its own house in order.

Handel vs. Amenábar, o los usos del pasado

Santiago Guijarro Oporto

Catedrático de Teología en la Universidad Pontificia de Salamanca

En 1747 George Frideric Handel compuso uno de sus oratorios más bellos y personales. Llevaba por título Theodora, y contaba una historia ambientada en Antioquía a comienzos del siglo IV d. C. Con motivo de su cumpleaños, el emperador Diocleciano promulga un decreto para que todos ofrezcan sacrificios a Venus y Flora, pero la princesa Theodora, fiel a su fe cristiana, se niega a hacerlo. El castigo que la aguarda no será la muerte, sino algo peor: la prostitución forzada. El oficial Dídimo, que está enamorado de ella y es también cristiano, idea un plan para rescatarla, pero al final es descubierto y los dos son castigados con la muerte. La trágica historia de Theodora está llena de gestos de heroísmo y generosidad, que el genio musical de Handel expresa de forma sublime.

Theodora es un oratorio muy particular. Es el único drama sagrado compuesto por Handel que no se inspira en el texto bíblico. Por una sola vez, Handel dejó las páginas de la Biblia y buscó inspiración en la historia del cristianismo naciente. Este hecho insólito en la trayectoria del compositor inglés tiene, sin embargo, una explicación. Inglaterra acaba de salir de una guerra de religión, que la había enfrentado con las católicas potencias de Francia y España, las cuales sólo dos años antes habían instigado la rebelión jacobita. La presión del catolicismo continental era percibida como una amenaza que conduciría a la conversión forzosa de los fieles anglicanos.

Handel, y su libretista Thomas Morell, recurrieron a un episodio del pasado que resultaba evocador en la situación que estaban viviendo sus contemporáneos. Hicieron uso del pasado para influir en el presente, proponiendo unos valores a través de su forma de contar la historia. Pero no sucumbieron a la tentación de corear la habitual propaganda británica anticatólica, sino que compusieron un canto a la libertad religiosa y a la convivencia de los credos. La historia ofrecía numerosas posibilidades, y el ambiente propiciaba otras lecturas, pero ellos supieron estar a la altura del tiempo y quisieron promover una actitud constructiva.

Ágora, la reciente película de Alejandro Amenábar, se parece en algunas cosas al oratorio de Handel. En ambos casos se trata de una creación artística elaborada sobre episodios sucedidos en los primeros siglos del cristianismo, y en ambos casos la evocación del pasado tiene que ver con la situación presente. Sin embargo, las opciones de Handel de Amenábar son muy distintas, y la comparación entre ellas hace reflexionar sobre la responsabilidad ética de artistas, literatos y creadores.

Handel y Amenábar se sitúan en dos orillas diferentes. El primero en una época en la que el cristianismo era una religión prohibida y perseguida; el segundo, un siglo más tarde, cuando estaba pasando a ser la religión del imperio. Ambos han elegido un episodio dramático, que termina con la muerte violenta de la protagonista, en ambos casos una mujer excepcional. Sin embargo, mientras que Handel podría haber recurrido a cientos de ejemplos similares al que escogió, Amenábar habría tenido más difícil encontrar otra historia similar a la de Hypathía.

Ágora cuenta uno de los episodios más lamentables de la historia del cristianismo antiguo. Un episodio sucedido en la agitada Alejandría, en la que las discusiones eran siempre acaloradas, las algaradas estaban a la orden del día, y los enfrentamientos entre grupos y partidos religiosos eran frecuentes. El violento asesinato de la filósofa Hypathía, confidente y consejera de Orestes, el prefecto imperial, fue sin duda una acción detestable, pero no es representativa de una comunidad religiosa que había asumido el mejor legado del mundo antiguo, y lo conservaba y transmitía en sus escuelas. De hecho, la comunidad cristiana de Alejandría se sintió avergonzada durante años por aquella infame acción.

La elección del episodio es importante, pero no lo es menos la forma de contarlo. En un relato –y una película es básicamente un relato- el narrador, es decir, el personaje invisible que va contando la historia, es clave para descubrir su finalidad retórica, es decir, aquello de lo que se quiere persuadir al lector, oyente o espectador. El propósito del narrador es siempre el mismo: hacer que el lector adopte su punto de vista. Y para lograrlo utiliza numerosos recursos. Uno de ellos, frecuente en todo tipo de narrativa, es compartir con el lector –en este caso espectador- informaciones que los personajes del relato desconocen. El narrador de Ágora lo hace de forma magistral, mostrando al espectador numerosas escenas privadas en las que va cincelando el perfil de la protagonista, cuyo amor a la sabiduría, sensibilidad y estatura moral cautivan al espectador y le predisponen contra los brutos e insensibles monjes venidos del desierto, que son la antítesis de todo lo que Hypathía representa. Pero no hay que olvidar que el diseño de los personajes se debe también al autor, quien los modela y los hace intervenir de acuerdo con su punto de vista.

Ágora es una ficción, una creación artística en la que se evocan acontecimientos del pasado. Pero, como sucede en el caso de Theodora, esta evocación histórica no se hace en el vacío, sino en una situación concreta, en la que tiene necesariamente un impacto. Entonces, hay que preguntarse: ¿Por qué se evoca este episodio? ¿Por qué se cuenta de esta forma? ¿Por qué suscita tanto interés? El impacto mediático de esta película, y el éxito de taquilla que está teniendo en España, ayudan a responder a estas preguntas. La película de Amenábar se inscribe en un proceso de redefinición de nuestra identidad colectiva, un proceso largo y lento, pero implacable, en el que es fundamental una relectura del pasado. La identidad colectiva de las sociedades occidentales se ha construido durante mucho tiempo sobre profundas raíces cristianas. Pero esta forma de definir la identidad ha entrado en crisis y, en lugar de recuperar constructivamente el pasado sobre el que estamos asentados, se opta por suprimirlo tachándolo de intolerante, o proclamando que las cosas no fueron como nos las han contado.

Recuperar constructivamente nuestro pasado no significa aceptarlo acríticamente, sino todo lo contrario. La iglesia católica ha dado ejemplo de ello, pidiendo públicamente perdón por los errores del pasado. Pero lo que verdaderamente importa desde una perspectiva social más amplia no es sólo eso. La cuestión de fondo que se debate en el uso o el abuso del pasado es la de nuestra identidad, y ésta no se puede improvisar. No se puede borrar impunemente la herencia que nos ha hecho ser lo que somos, porque puede que al final nos encontremos con que no sabemos quiénes somos. La tarea de construir la identidad común sólo se puede hacer asumiendo creativa y constructivamente el pasado, y en esta tarea todos tenemos una responsabilidad, también los artistas y creadores.

Una visión antropológica del aborto

Pongo en práctica la sagrada tarea de rescatar

los clásicos de nuestro pensamiento.

La urgencia del momento la hace, además, apremiante.

Julián Marías, Cuenta y Razón 10 (1983) 9-14

La espinosa cuestión del aborto voluntario, que en los últimos años ha adquirido una amplitud desconocida, hasta convertirse en una de las cues­tiones más apremiantes en las sociedades occidentales, se puede plantear de maneras muy diversas. Entre los que consideran la inconveniencia o ili­citud del aborto, el planteamiento más frecuente es el religioso. Por su­puesto, es una perspectiva justificada y aceptable, pero restringida. Se suele responder que, para los cristianos (a veces, de manera más estrecha, para los católicos), el aborto puede ser ilícito, pero que no se puede imponer a una sociedad entera una moral «particular». Es decir, los argumentos fun­dados en la fe religiosa no son válidos para los no creyentes.

Rara vez se mira si los argumentos así propuestos, aun procediendo de una manera cristiana de ver la realidad, no tienen fuerza de convicción in­cluso prescindiendo de ese origen; el hecho es que todo el que no participa de esa creencia se desentiende de ellos y considera que no le pueden decir nada. Y los hechos deben tenerse en cuenta.

Hay otro planteamiento que pretende tener validez universal, y es el científico. Las razones biológicas, concretamente genéticas, se consideran demostrables, enteramente fidedignas, concluyentes para cualquiera. Por su­puesto esas razones tienen muy alto valor, y se deben tomar en cuenta, pero sus pruebas no son accesibles a la inmensa mayoría de los hombres y mujeres, que las admiten por fe (se entiende, por fe en la ciencia, por la vigencia que ésta tiene en el mundo actual).

Hay otro factor que me parece más grave respecto al planteamiento científico de la cuestión: depende del estado actual de la ciencia biológica, de los resultados de la más reciente y avanzada investigación. Quiero decir que lo que hoy se sabe, no se sabía antes. Los argumentos de los biólogos y genetistas, válidos para el que conoce estas disciplinas y para los que par­ticipan de la confianza en ellas, no lo hubieran sido para los hombres y mujeres de otros tiempos, incluso bastante cercanos.

Creo que hace falta un planteamiento elemental, ligado a la mera condición humana, accesible a cualquiera, independiente de conocimientos cien­tíficos o teológicos, que pocos poseen. Es menester plantear una cuestión tan importante, de consecuencias prácticas decisivas, que afecta a millones de personas y a la posibilidad de vida de millones de niños que nacerán o dejarán de nacer, de una manera evidente, inmediata, fundada en lo que todos viven y entienden sin interposición de teorías (que en ocasiones im­piden la visión directa y provocan la desorientación).
Esta visión no puede ser otra que la antropológica, fundada en la mera realidad del hombre tal como se ve, se vive, se comprende a sí mismo. Hay, pues, que intentar retrotraerse a lo más elemental, que por serlo no tiene supuestos de ninguna ciencia o doctrina, que apela únicamente a la evidencia y no pide más que una cosa: abrir los ojos y no volverse de es­paldas a la realidad.

Se trata de la distinción decisiva entre cosa y persona. Sin embargo, dicho así puede parecer cosa de doctrina. Por verdadera y justificable que sea, evitémosla. Limitémonos a algo que forma parte de nuestra vida más elemental y espontánea: el uso de la lengua.

Todo el mundo, en todas las lenguas que conozco, distingue, sin la me­nor posibilidad de confusión, entre qué y quién, algo y alguien, nada y nadie. Si entro en una habitación donde no está ninguna persona, diré: «no hay nadie», pero no se me ocurrirá decir: «no hay nada», porque pue­de estar llena de muebles, libros, lámparas, cuadros. Si se oye un gran ruido extraño, me alarmaré y preguntaré: «¿qué pasa?» o «¿qué es eso?». Pero si oigo el golpe de unos nudillos que llaman a la puerta, nunca pre­guntaré: «¿qué es?», sino «¿quién es?». A pesar de ello, la ciencia y aun la filosofía llevan dos milenios y medio preguntando: «¿Qué es el hom­bre?», con lo cual han dibujado ya el marco de una respuesta errónea, por­que sólo muy secundariamente es el hombre un «qué»; la pregunta recta y pertinente sería: «¿Quién es el hombre?», o, con mayor rigor y ade­cuación: «¿Quién soy yo?».

Por supuesto, «yo» o «tú», o «él» siempre que se entienda de manera inequívocamente personal. Es significativo que los pronombres de primera y segunda persona (yo, tú) tienen una sola forma, sin distinción de género, mientras que el de tercera persona admite esa distinción, e incluso con tres géneros (él, ella, ello). El que habla y a quien se habla son inmediatamente realidades personales, y su género es evidente en la acción misma, mientras que no lo es cuando se habla de alguien no presente (y, además, se puede hablar de algo).

Se preguntará qué tiene esto que ver con el aborto. Lo que aquí me interesa es ver qué es, en qué consiste, cuál es su realidad. El nacimiento de un niño es una radical innovación de realidad: la aparición de una rea­lidad nueva. Se dirá tal vez que no propiamente nueva, ya que se deriva ó viene de sus padres. Diré que es cierto, y mucho más: de los padres, de los abuelos, de todos los antepasados; y también del oxígeno, el nitrógeno, el hidrógeno, el carbono, el calcio, el. fósforo y todos los demás elementos que intervienen en la composición de su organismo. El cuerpo, lo psíquico, hasta el carácter viene de ahí, y no es rigurosamente nuevo.

Diremos que lo que el hijo es se deriva de todo eso que he enumerado, es reductible a ello. Es una «cosa», ciertamente animada y no inerte, dife­rente de todas las demás, en muchos sentidos única, pero al fin una cosa. Desde este punto de vista, su destrucción es irreparable, corno cuando se rompe una pieza que es ejemplar único. Pero todavía no es esto lo im­portante.

Lo que es el hijo puede «reducirse» a sus padres y al mundo; pero el hijo no es lo que es. Es alguien. No un qué, sino un quién, alguien a quien se dice tú, que dirá en su momento, dentro de algún tiempo, yo. Y este quién es irreductible a todo y a todos, desde los elementos químicos a sus padres, y a Dios mismo, si pensamos en él. Al decir «yo», se enfrenta con todo el universo, se contrapone polarmente a todo lo que no es él, a todo lo demás (incluido, por supuesto, lo que es).
Es un tercero absolutamente nuevo, que se añade al padre y a la ma­dre. Y es tan distinto de lo que es, que dos gemelos univitelinos, biológica­mente indiscernibles, y que podemos suponer «idénticos», son absoluta­mente distintos entre sí y cada uno de todo lo demás; son, sin la menor restricción ni duda, «yo» y «tú».

Cuando se dice que el feto es «parte» del cuerpo de la madre, se dice una insigne falsedad, porque no es parte: está alojado en ella, mejor aún, implantado en ella (en ella, y no meramente en su cuerpo). Una mujer dirá: «estoy embarazada», nunca «mi cuerpo está embarazado». Es un asunto personal por parte de la madre.

Pero además, y sobre todo, la cuestión no se reduce al qué, sino a ese quién, a ese tercero que viene, y que hará que sean tres los que antes eran dos. Para que esto sea más claro aún, piénsese en la muerte. Cuando al­guien muere, nos deja solbs; éramos dos y ya no hay más que uno. Inversa­mente, cuando alguien nace, hay tres en vez de dos (o, si se quiere, dos en vez de una).
Esto es lo que se vive de manera inmediata, lo que se impone a la evi­dencia sin teorías, lo que reflejan los usos del lenguaje. Una mujer dice: «voy a tener un niño»; no dice: «tengo un tumor». (Cuando alguna mujer se cree embarazada y resulta que lo que tiene es un tumor, su sorpresa es tal, que muestra hasta qué punto se trata de realidades radicalmente dife­rentes.)

El niño no nacido aún es una realidad viniente, que llegará si no lo paramos, si no lo matamos en el camino. Pero si se miran bien las cosas, esto no es exclusivo del niño antes de su nacimiento: el hombre es siempre una realidad viniente, que se va haciendo y realizando, alguien siempre incon­cluso, un proyecto inacabado, un argumento que tiende a un desenlace.

Y si se dice que el feto no es un «quién» porque no tiene una vida «personal», habría que decir lo mismo del niño ya nacido durante muchos meses (y habría que volver a decirlo del hombre durante el sueño profundo, la anestesia, la arteriesclerosis avanzada, la extrema senilidad, no digamos el estado de coma).

A veces se usa una expresión de refinada hipocresía para denominar el aborto provocado; se dice que es la «interrupción del embarazo». Los par­tidarios de la pena de muerte tienen resueltas sus dificultades: ¿para qué hablar de tal pena, de tal muerte? La horca o el garrote pueden llamarse «interrupción de la respiración» (y con un par de minutos basta); ya no hay problema. Cuando se provoca el aborto o se ahorca no se interrumpe el embarazo o la respiración; en ambos casos se mata a alguien.

Y, por supuesto, es una hipocresía más considerar que hay diferencia según en qué lugar del camino se encuentre el niño que viene, a qué dis­tancia de semanas o meses de esa etapa de la vida que se llama nacimiento va a ser sorprendido por la muerte.

Consideremos otro aspecto de la cuestión. Con frecuencia se afirma la licitud del aborto cuando se juzga que probablemente el que va a nacer (el que iba a nacer) sería anormal, física o psíquicamente. Pero esto implica que el que es anormal no debe vivir, ya que esa condición no es probable, sino segura. Y habría que extender la misma norma al que llega a ser anor­mal, por accidente, enfermedad o vejez. Si se tiene esa convicción, hay que mantenerla con todas sus consecuencias; otra cosa es actuar como Hamlet en el drama de Shakespeare, que hiere a Polonio con su espada cuando está oculto detrás de la cortina. Hay quienes no se atreven a herir al niño más que cuando está oculto —se pensaría que protegido— en el seno ma­terno; lo cual añade gravedad al hecho: en una época en que cuando se encuentra a un terrorista con una metralleta en la mano, todavía humeante, junto al cadáver de un hombre acribillado a balazos, se dice que es «el presunto asesino», la mera probabilidad de una anormalidad se considera suficiente para decretar la muerte del que está expuesto al riesgo de ser más o menos anormal. Esta actitud no es nueva; ya se ha aplicado, y con gran amplitud, en la Alemania hitleriana, hace medio siglo, con el nombre de eugenesia práctica.

Lo que aquí me interesa es entender qué es aborto. Con increíble fre­cuencia se enmascara su realidad con sus fines. Quiero decir que se intenta identificar el aborto con ciertos propósitos que parecen valiosos, convenien­tes o por lo menos aceptables: por ejemplo, la regulación de la población, el bienestar de los padres, la situación de la madre soltera, las dificultades económicas, la conveniencia de disponer de tiempo libre, la mejora de la raza. Se podría investigar en cada caso la veracidad o la justificación de esos mismos fines (por ejemplo, se ha hecho campaña abortista en una región de América del Sur de 144.000 kilómetros cuadrados de extensión y 25.000 habitantes, es decir, despoblada). Pero lo que quiero mostrar es que esos fines no son el aborto.

Lo correcto es decir: para esto (para conseguir esto o lo otro) se debe matar a tales personas. Esto es lo que se propone, lo que en tantos casos se hace en muchos países en la época en que vivimos. Esta es la significa­ción antropológica de esa palabra tan traída y llevada, que se escribe más veces en un solo día que en cualquier otra época en un año.

Y una prueba más de cómo se plantea el tema del aborto, eliminando arbitrariamente la condición personal del hombre, el carácter de quién en que consiste, es que en muchas legislaciones sobre este asunto —sin ir más lejos, en la que se propone actualmente en España— se prescinde entera­mente del padre. Se atribuye la decisión exclusiva a la madre (la palabra no parece enteramente propia, sería más adecuado hablar de la hembra embarazada), sin que el padre tenga nada que decir. Esto es, que aun en el caso de que el padre sea perfectamente conocido y legítimo, por ejemplo si se trata de una mujer casada, es ella y sólo ella la que decide, y si su decisión es abortar, el padre no puede hacer nada para que no maten a su hijo.

Esto, por supuesto, no se dice así; se tiende a no decirlo, a pasarlo por alto, para que no se advierta lo que ello significa. En una época en que se habla tanto de la «mujer objeto» —no sé si alguna vez ha sido vivida así; sospecho que siempre se la ha visto como «sujeto» (o «sujeta»)—, se ha abierto camino en la mente de innumerables gentes la interpretación del niño-objeto, del niño-tumor, que se puede extirpar como un crecimiento enojoso. Se trata de obliterar literalmente el carácter personal de lo huma­no. Para ello se habla del «derecho a disponer del propio cuerpo». Pero, aparte de que el niño no es el cuerpo de la madre, sino que es alguien corporal implantado en la realidad corporal de su madre, es que ese su­puesto derecho no existe. A nadie se le permite la mutilación: si yo quiero cortarme una mano de un hachazo, los demás, y a última hora el poder público, me lo impiden; no digamos si se la quiero cortar a otro, aunque sea con su consentimiento. Y si me quiero tirar por una ventana o desde una cornisa, acuden la policía y los bomberos, y por la fuerza me impiden realizar ese acto, del cual se me pedirán cuentas.

El núcleo de la cuestión es la negación del carácter personal del hom­bre. Por eso se olvida la paternidad; por eso se reduce la maternidad al estado de soportar un crecimiento intruso, que se puede eliminar. Se des­carta todo posible uso del quién, de los pronombres tú y yo. Tan pronto como aparecen, toda la construcción elevada para justificar el aborto se des­ploma corno una monstruosidad.

¿No se tratará acaso de esto, precisamente? ¿No estará en curso un proceso de despersonalización, es decir, de deshominización del hombre y de la mujer, las dos formas irreductibles, mutuamente necesarias, en que se realiza la vida humana? Si las relaciones de maternidad y paternidad quedan abolidas, si la rela­ción entre los padres queda reducida a una mera función biológica sin per­duración más allá del acto de generación, sin ninguna significación personal entre las tres personas implicadas, ¿qué queda de humano en todo ello?

Y si esto se impone y se generaliza, si a fines del siglo xx la humanidad vive de acuerdo con estos principios, ¿no se habrá comprometido, quién sabe hasta cuándo, esa misma condición humana?
Por esto me parece que la aceptación social del aborto es, sin excepción, lo más grave que ha acontecido en este siglo que se va acercando a su final.

Benedicto XVI

Rome’s Reconciliation
Did the Pope heal, or deepen, the Lefebvrist schism?

By George Weigel Newsweek Web Exclusive
Jan 26, 2009

GEORGE WEIGEL, a NEWSWEEK contributor, is Distinguished Senior Fellow of Washington's Ethics and Public Policy Center, where he holds the William E. Simon Chair in Catholic Studies.

What do the Cardinal Richelieu and King Louis XVI, the Bastille and the Reign of Terror, the Bourbons and Robespierre, the revolutionary depredations in the Vendée, the Dreyfus Affair, the anti-clericalism of the French Third Republic, and the World War II Vichy regime have to do with the schismatic movement that the late Archbishop Marcel Lefebvre led out of the Roman Catholic Church in 1988—a movement that Pope Benedict XVI is now trying to move toward reconciliation by lifting the excommunications of its four illegally ordained bishops on Jan. 21?
In a word: everything.

There are, of course, many different kinds of people in the Lefebvrist movement; the great majority of them are men and women who find the older forms of Catholic piety—especially the Latin Mass celebrated in the Tridentine form—more spiritually beneficial than the reformed liturgy that followed the Vatican Council II (1962-1965). And it is also true that Archbishop Lefebvre, one of the leaders of the anti-reformist faction at Vatican Council II, was very unhappy with what was done to the Church's liturgy after the council.

But Lefebvre was also a man formed by the bitter hatreds that defined the battle lines in French society and culture from the French Revolution to the Vichy regime. Thus his deepest animosities at the council were reserved for another of Vatican Council II's reforms: the council's declaration that "the human person has a right to religious freedom," which implied that coercive state power ought not be put behind the truth-claims of the Catholic Church or any other religious body. This, to Lefebvre, bordered on heresy. For it cast into serious question (indeed, for all practical purposes it rejected) the altar-and-throne arrangements Lefebvre believed ought to prevail—as they had in France before being overthrown in 1789, with what Lefebvre regarded as disastrous consequences for both church and society.

Marcel Lefebvre's war, in other words, was not simply, or even primarily, against modern liturgy. It was against modernity, period. For modernity, in Lefebvre's mind, necessarily involved aggressive secularism, anti-clericalism, and the persecution of the church by godless men. That was the modernity he knew, or thought he knew (Lefebvre seems not to have read a fellow Frenchman's reflections on a very different kind of modernity, Alexis de Tocqueville's "Democracy in America"); it was certainly the modernity he loathed. And to treat with this modernity—by, for example, affirming the right of religious freedom and the institutional separation of church and state—was to treat with the devil.

The conviction that the Catholic Church had in fact entered into such a devil's bargain by preemptively surrendering to the modern world at Vatican Council II became the ideological keystone of Lefebvre's movement. And the result was dramatic: Lefebvrists came to understand themselves as the beleaguered repository of authentic Catholicism—or, as the movement is wont to put it, the Tradition (always with a capital "T"). For 10 years, Pope John Paul II tried to convince the recalcitrant Archbishop Lefebvre otherwise; he got nowhere. Cardinal Joseph Ratzinger then tried to mediate. But at the end of the day, Marcel Lefebvre hated modernity more than he loved Rome. So in 1988, rejecting the personal pleas of John Paul II and Ratzinger (men who could hardly be accused, reasonably, of preemptive concessions to modernity), an aging Lefebvre ordained four bishops to carry on his work, without the requisite authorization from Rome. Those four bishops (whose orders, while illegally conferred under church law, are nonetheless valid sacraments in the church's eyes) automatically incurred excommunication by participating in a schismatic act—an act in conscious defiance of church authority that cuts one off from the full communion of the church. It is those excommunications that have now been lifted by Benedict XVI, in an effort to move the Lefebvrist movement toward reconciliation with Rome and toward the restoration of full communion.

That one of the Lefebvrist bishops, Richard Williamson, is a Holocaust denier and a promoter of the "Protocols of the Elders of Zion" has drawn considerable attention and commentary, particularly from Jewish scholars and religious leaders who have made large investments in Jewish-Catholic dialogue since Vatican Council II. Their concern is entirely understandable, although it has to be said that the lifting of Williamson's excommunication in no way constitutes a papal endorsement of Williamson's lunatic view of history, or a retraction of John Paul II's 1998 statement deploring the Holocaust, or a revocation of Vatican Council II's teaching on the sin of anti-Semitism. At the same time, it ought to be recognized that Williamson's Holocaust denial and his embrace of a crude anti-Semitic canard like the "Protocols" is not all that surprising, given that Lefebvrist political ideology grew out of the same French fever swamps that produced the anti-Dreyfusards. (Even as it ought to be recognized that the hypersecularists of the Third French Republic hated Catholics as much as some anti-Dreyfusards hated Jews.)

Williamson's inanities, while deplorable and disgusting, are something of a sideshow, however. For the highest stakes in this drama hove into view when Bishop Bernard Fellay, the current head of the Lefebvrist movement, issued a Jan. 24 letter on the lifting of the excommunications to the movement's faithful. It is an astonishing document, declaring as it does that "Catholic Tradition is no longer excommunicated" and that the Lefebvrists constitute those "Catholics attached to Tradition throughout the world." The letter goes on to affirm "all the councils up to the Second Vatican Council about which we express some reservations." And it implies that the talks that will now commence between the Vatican and the Lefebvrists, now that the excommunications have been lifted, will focus on those "reservations."

Responsible canon lawyers have raised questions about whether this arrogance on the part of Bishop Fellay does not cast into question his fulfillment of the canonical requirements for a lawful lifting of his excommunication. In any event, non-canonists will read his letter as Fellay's unilateral declaration of victory: the Lefebrvists have been right all along; the Holy See has finally recognized the error of its ways; the only things left to discuss are the terms of surrender. Ironically, but hardly coincidentally, the Catholic left (which has been clever enough to avoid formal schism while living in intellectual and psychological schism since Pope Paul VI's 1968 encyclical on family planning, Humanae Vitae) has welcomed Benedict XVI's canonical rescue of the Lefebvrist bishops, with numerous left-leaning Catholic dissidents now saying, in effect, "Where's my bailout?"

Benedict XVI undoubtedly intended this lifting of excommunications as a step toward healing a wound in the church. Bishop Fellay's letter, in response to the pope's gesture, suggests that the healing has not taken place. Moreover, Fellay's letter raises the stakes for everyone, and to the highest level. For what is at issue, now, is the integrity of the Church's self-understanding, which must include the authenticity of the teaching of Vatican Council II.

Father Federico Lombardi, SJ, the pope's spokesman, emphasized to reporters on Jan. 24 that the lifting of the excommunications did not mean that "full communion" had been restored with the Lefebvrists. The terms of such reconciliation are, presumably, the subject of the "talks" to which Bishop Fellay referred in his letter. Those talks should be interesting indeed. For it is not easy to see how the unity of the Catholic Church will be advanced if the Lefebvrist faction does not publicly and unambiguously affirm Vatican Council II's teaching on the nature of the church, on religious freedom, and on the sin of anti-Semitism. Absent such an affirmation, pick-and-choose cafeteria Catholicism will be reborn on the far fringes of the Catholic right, just when it was fading into insignificance on the dwindling Catholic left, its longtime home.

Ciudadanía y cristianía

por OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL
ABC 27-02-09

Entre los cambios recientes de España está la relación entre cristianismo y sociedad. La aconfesionalidad del Estado, la ley de libertad religiosa y la aparición de otros grupos culturales o religiosos no cristianos invitan a repensar esa relación en los aspectos teóricos y en las realizaciones prácticas. Ante torbellinos de ambigüedades y complicidades es esencial definir y diferenciar sociedad, Estado, gobierno. Lo primero son los ciudadanos que expresan de formas diversas su voluntad y la primera responsabilidad de un gobierno es el reconocimiento de esa voluntad de los ciudadanos.

Una tarea primordial es la de clarificar la relación entre ser ciudadano y ser religioso; entre ciudadanía y cristianía. Digo cristianía para designar el ser cristiano en conciencia y libertad, la personalización de la fe por cada creyente además del hecho histórico o dogmático del cristianismo; y del hecho comunitario de la cristiandad o iglesia. No hay un modelo de ciudadanía que el Estado o el gobierno tengan el derecho de imponer y a partir del cual juzgar y valorar a los miembros de la sociedad. Esa fue siempre la pretensión del absolutismo. Esto significa que la primera categoría de la que hay que partir es la de libertad de los ciudadanos, que configuran su vida personal, su ciudadanía y su participación política desde las propias convicciones. No se les puede imponer ni privilegiar un modelo de ciudadanía sino que cada uno debe decidir la suya. Ese es el sentido del «atrévete a saber» de la Ilustración.

En el punto de partida de la comprensión de la ciudadanía no puede estar ninguna categoría política, ideológica o religiosa sino sencillamente la libertad del ciudadano. La categoría primera es la libertad positiva no la laicidad negativa. En algunos medios hispánicos se parte hoy del hecho de que la dimensión religiosa de la existencia es algo adveniente y secundario respecto de la vida humana verdadera, que habría que justificar, ya que lo único natural sería la increencia. Esta tendría la primacía, y ante ella tendría que defenderse y legitimarse el creyente. Tal actitud es una negación de la libertad democrática. Un Estado realmente aconfesional no puede otorgar primacía a la comprensión atea o agnóstica, obligando a la comprensión religiosa a medirse y traducirse en los términos de aquella. Tal falta de simetría entre el creyente y el no creyente es una violencia, que ningún Gobierno democrático puede ejercer.

Creer o no creer son dos implantaciones radicales y primarias en la existencia. Ninguna de las dos tiene primacía o plusvalía civil. Cuando una de ellas se erige en juez que dicta a la otra sus deberes, está ejerciendo violencia social o institucional. Las propuestas cristianas son a veces rechazadas hoy con la afirmación de que son religiosas y de que en una sociedad aconfesional lo religioso no cuenta. Tal afirmación implica tres presupuestos falsos, con los cuales se está intimidando a los cristianos. El primero consiste en considerar a la religión como resto arcaico, fase superada de la historia humana o, lo que es peor, una neurosis infantil, un platonismo para el pueblo ignorante, una alienación de la vida humana. Aquí tenemos alquitarada la crítica moderna de la religión desde Feuerbach, Marx y Nietzsche hasta Freud, servida en platos ligeros por los Onfray hispánicos de turno. Ahora bien, la religión no es una fase de la historia sino una estructura de la conciencia, generada por una razón ejercida en libertad y, a su vez, generadora de libertad y de conciencia crítica. Vivida en autenticidad crea ciudadanos responsables y solidarios, creadores de realidades históricas y no solo de esperanza escatológica.

El segundo presupuesto es que en una sociedad democrática la religión es un asunto exclusivamente privado, sin relevancia pública. Esto no es verdad. La religión, como todo lo personal, es vivida por ciudadanos en el ejercicio de su libertad, en privado y en público, en el orden social y en el político, que ni imponen ni se dejan imponer. Reclamar que rayen de su conciencia y expresión pública su condición de cristianos a la hora de pensar, votar y decidir políticamente, es la expresión más incisiva de una negación de derechos humanos fundamentales.

El tercer presupuesto es que la religión es fundamentalismo, y que en la historia ha sido la fuente de males, negación de libertad y causa de muerte. Frente a la fe, la razón ilustrada aparece como la gran inocente y liberadora. La primera sería signo de Inquisición, la segunda de Liberación. ¿Por qué no nos preguntamos por los 150 millones de muertos en las guerras de Europa desde 1914 hasta la de los Balcanes? ¿Las ha inspirado la religión o una razón moderna, que se absolutiza a sí misma, negando todo límite al poder del hombre? G. Steiner ha preguntado cómo responde la Ilustración a esos millones, caídos dice él, «A la sombra de las luces». La razón moderna tiene también que hacer memoria de sus víctimas, confesar sus culpas, dejando de exculparse a sí misma y de inculpar a los demás. No es buen camino hacia la paz buscar siempre un culpable, convirtiendo al otro en verdugo para hacernos nosotros las víctimas. Benedicto XVI ha hecho lema de su ministerio instaurar públicamente alianza entre Ilustración y Evangelio y sería bello que también quienes se saben hijos sólo de la Ilustración dejaran de esperar el fin de la religión. Kant afirmaba: «Una religión que sin escrúpulos declara la guerra a la razón a la larga no se sostendrá contra ella». La inversa vale igualmente: «Una razón que sin escrúpulos declara la guerra a la religión a la larga no se sostendrá contra ella».

También ante los problemas prácticos en España hay que diferenciar tres niveles. El primero es Iglesia-sociedad, a pie de tierra, en ciudades, pueblos e instituciones de España. En este sentido la relación es buena, cordial, cooperadora, más allá de los partidos porque en ese nivel lo importante son las personas y no las ideologías. El segundo nivel es la relación Estado español-Vaticano. Aquí tampoco hay problema real. Rigen unos Acuerdos entre ambos, que pueden ser denunciados por el Gobierno. La Iglesia conoce múltiples formas de relación con los Estados y nada más lejos de ella que empeñarse en mantener una en España. Diga por tanto el Gobierno si quiere denunciarlos, y no vaya a buscar en Roma soluciones a problemas que son de aquí, porque sería pedir cotufas en el golfo. El tercer nivel es Gobierno del PSOE y la Jerarquía católica en España. Aquí hay reales problemas, ya que propuestas concretas de aquel chocan con convicciones constituyentes de los ciudadanos católicos, tal como se definen en los textos normativos por los órganos de autoridad, y no en las particulares expresiones de algunos cristianos. Se trata de ciudadanos con todos sus derechos, que como los demás se expresan libremente. No es verdad que haya un choque permanente entre iglesia y sociedad. Esto es falso y repetirlo es una ofensa para ambas.

La clarificación y eliminación de ambigüedades en las palabras es la primera obligación al tratar temas como ciudadanía, laicidad, autonomía, eutanasia, aborto (que es algo mucho más grave que la interrupción del embarazo). Superar la perversión del lenguaje, redimiendo las palabras, es nuestro primer deber, si queremos existir en la verdad, realizar la libertad y conjugar en concordia ciudadanía y cristianía.

Dios no viaja en autobus!

Dios a la vista

Olegario González de Cardedal, ABC 18- 1- 2009

ESTE título no está tomado de esos anuncios que ahora ruedan en autobuses por las ciudades. Le pertenece a Ortega y Gasset, quien en un artículo de 1926 bajo ese marbete escribía lo siguiente: «Hay épocas de odium Dei, de gran fuga lejos de lo divino, en que esta enorme montaña de Dios llega casi a desaparecer del horizonte. Pero al cabo vienen sazones en que súbitamente, con la gracia intacta de una costa virgen, emerge a sotavento el acantilado de la divinidad. La hora es de este linaje, y procede gritar desde la cofa: ¡Dios a la vista!».

¿Qué ha ocurrido en la conciencia europea para que tras años de silencio social sobre Dios, ahora aparezca esa extraña proclamación, que expresada como rechazo no se atreve a la negación absoluta y deja su existencia en probabilidad? Esa palabra primordial «Dios» todos la proclamamos en consentimiento o en rechazo. Ella nos precede y nos comprendemos a nosotros mismos como finitos a la luz del Infinito, como mortales a la luz del Inmortal, como creados a la luz del Creador. ¿Qué es más sensato: acogerse como frutos de un amor preveniente o como arrojados por un destino ciego? ¿Es posible que nuestra razón y corazón procedan de algo sin-razón y sin-corazón?

De Dios ni podemos callar ni sabemos hablar. Sólo podemos hablar de Él haciéndonos eco y siendo altavoces de su propia palabra acogida pecho a tierra, como revelación de su amor y en respuesta de nuestro amor. Quien se la apropia o la blande como arma frente al prójimo, está profanando a Dios y ofendiendo a su prójimo. ¿Quién se atrevería a decir que conoce a Dios, que lo puede retener por propia mano, o ponerlo a su servicio? Él es una presencia real pero elusiva, personal pero sustraída. No es posesión de nadie y es soberana sobre todos. Sólo descalzos y de rodillas, los oídos abiertos y los ojos cerrados, en acogimiento de uno mismo y en recogimiento de la dispersión exterior, podemos percibirle. No en el terremoto, ni en el viento, ni en el fuego exterior sino en la brisa tenue está Él. Así se dio a sentir a Elías camino del Horeb y a Moisés desde el Sinaí en la hendidura de la peña, viéndole por la espalda mientras se alejaba. Pero ese silbo amoroso, que ha rozado nuestras pupilas interiores ya nunca podremos olvidarlo, aun cuando azoten los vientos del Norte.

De Dios sólo se puede hablar con amor y temblor desde dentro de la verdad de la existencia, desde el estremecimiento de quien se sabe lejos de la propia dignidad humana y más lejos todavía lejos de la santidad divina. Sólo se puede hablar de Él con una razón que nace de la vida y del servicio incondicional al prójimo. A ese Dios podemos reconocerle en las huellas que han dejado en nuestro mundo sus testigos cualificados: profetas, místicos, poetas altavoces suyos en la cotidianidad, servidores de pobres y enfermos, santas voces de una eternidad que es inherente a nuestra finitud, de un Misterio, que es ya presencia a nuestra soledad, y al que podemos abrirnos porque previamente Él se ha abierto a nosotros. Aceptación de nuestra individualidad y adentramiento en nuestra soledad son condiciones para conocer a Dios. Sólo quien se conoce a sí mismo puede reconocer a Dios y sólo quien ama a su prójimo puede columbrar a Dios.

No se puede hacer comercio, propaganda o ideología con este santo nombre. Sólo podemos manuducir el prójimo hasta Dios con la verdad de la existencia, la dignidad de la justicia y la fortaleza de la esperanza. Tenemos que darle palabra y razón de Él pero no demostrar y nunca imponer. Estando en la verdad ante Él y desde Él enhiestos y libres para todo a la vez que solidarios de todo y servidores de todos, gozosos y esperanzados, los creyentes serán verdaderos y hablarán bien de Dios. Preocupados por todo lo bello, noble y justo, a la vez que serenamente despreocupados y abiertos a la gloria del mundo y a la belleza de las cosas, que es alimento natural del hombre y suprema flor de la realidad.

El creyente se sabe agraciado con la luz de la fe. Ella no es una conquista suya sino un don de Dios al que ya no puede renunciar porque equivaldría a renunciar a la luz con la que ve un mundo nuevo. Agraciado y humillado por la propia fe, de la que debe gozarse pero nunca vanagloriarse, se asombra cada día de sí mismo, de que al despertar siga existiendo y creyendo. Tanto la vida como la fe son una diaria sorpresa, que el bien nacido agradece a Dios y comunica a los demás. Lo que le causa asombro al creyente no es la increencia del prójimo sino su propia fe, porque sabe que es puro don de Dios. Nada más contradictorio con ella que despreciar o acusar a quien no la tiene: esto revelaría que quien lo hace no sabe lo que es el admirable don de creer; que ha confundido lo que es gracia con lo que es un vulgar producto que se compra, una idea que se fabrica o una mera herencia que se recibe.

Cuando las cosas sagradas de la vida humana son tratadas mal y maltratadas, terminan volviéndose contra el hombre y degradándole. La trivialización maligna conduce al olvido de lo esencial, a la pérdida del respeto a lo sagrado, al encubrimiento de los límites de la vida humana, a la anulación de la diferencia entre el bien y el mal. ¡Mortal es ya el hecho histórico de que creyentes e increyentes se lancen la palabra «Dios» a la cara cuando tenía que ser pronunciada por los creyentes con veneración y asombro, mientras que los no creyentes deberían respetarla por ser sagrada a sus semejantes! Cuando esa realidad que debería aparecer como alma vivificadora para todos, se convierte en arma de acoso, entonces algo esencial se ha pervertido en la convivencia. ¡Y todos los que colaboremos a esa pugna seremos culpables de lesa divinidad y de lesa humanidad!

Kierkegaard decía que al hombre que encuentra a Dios en su vida, le ocurre como al beduino en el desierto que, cavando dentro de su tienda, descubre una fuente. De ella recoge el agua y se la ofrece a su prójimo para saciar la sed: nunca se la arroja contra el rostro. Cada hombre tiene que cavar en la tienda de su propia interioridad para allí encontrar a Dios. El creyente le ofrecerá a su prójimo como agua viva. El no creyente no debe equivocarse: la realidad de Dios es una gracia posible también para él y no depende de cómo sean los propios creyentes. Cada uno somos un absoluto ante Dios y ante Él tenemos que responder con el nombre con el que previamente Él nos llama a cada uno. Dios es el primer bien común de la humanidad. Porque Él es uno creándonos, somos nosotros unos como hombres. Su paternidad creadora es el fundamento de nuestra fraternidad indestructible.

A la luz de lo anterior el lector se preguntará: ¿son los autobuses públicos lugar apto para el uso acusativo o defensivo del santo nombre de Dios? (No pregunto si es legítimo en pura lógica de mercado sino si es fermento de concordia o de discordia en una democracia humana). No parece. Las empresas públicas, ¿pueden prestarse a tales usos ideológicos, que siempre terminan ofendiendo a unos o a otros? No parece. Esta campaña nació en Inglaterra como reacción contra una presentación que hace a Dios fuente de miedo y amenaza al hombre con la condenación eterna. Y tenía razón en rebelarse contra ella y contra tal uso fatídico e inhumano de Dios, porque Él es la fuente primera de la vida y la raíz última de la felicidad. Dios es gratuito como lo son el amor y la luz, la belleza y las flores.

No puede ser utilizado como palanca que sirva de acelerador ni de freno para fines materiales de este mundo. Él es de otro orden: la luz que nos alumbra para que existamos en libertad; la lumbre que alumbra para que en gozosa responsabilidad crezcamos. No se puede hablar de Dios en vano, en falso, en profano. El creyente no hablará así nunca de Él.

Crucificando niños

JUAN MANUEL DE PRADA
Lunes, 24-11-08

Un juez ha ordenado quitar al Crucificado de las paredes de una escuela, aduciendo absurdamente que su exhibición conculca la libertad ideológica y de culto. Escribíamos el otro día que el odium fidei se cubre con la careta de los sacrosantos derechos y libertades, que no son sino designaciones melifluas y eufemísticas con las que se evita llamar por su nombre a quien los antiguos bautizaron con nombres menos perifrásticos: Moloch, Baal, Plutón, Mammón, etcétera. Se supone que los niños van a la escuela para aprender; y Aristóteles dejó escrito que lo único digno de saberse es el athanatízein, el des-mortalizarse, el superar la mortalidad. Y esto es lo que nos enseña el Crucificado: que la muerte no tiene imperio sobre el hombre, que la razón de nuestra andadura terrenal no es otra que el triunfo de la vida. Cuando se sabe esto, todo lo demás cobra sentido. Pero los apóstoles de la desesperación nos quieren cada vez más muertos; y para ello se esfuerzan en crucificarnos desde la infancia. Y es que, en efecto, a un niño le basta mirar al Crucificado para saber quién es y de dónde viene, también hacia dónde va; y basta apartar de su contemplación a ese Crucificado para que el niño no sepa lo que es y esté preparado para ser lo que otros quieren que sea.

El gran Leonardo Castellani, en un artículo titulado «Cultura al revés» que el lector curioso puede hallar en la antología Cómo sobrevivir intelectualmente al siglo XXI (LibrosLibres), avizoró hace más de sesenta años el propósito verdadero que anima a los apóstoles de la desesperación, cuando se ponen a quitar los crucifijos de las escuelas. Ese propósito no es otro que despojar de sentido la transmisión cultural. A un niño que tiene ante sí una pared desnuda no le queda otro remedio sino aburrirse (esto es, desesperarse), mientras su maestro le explica -pongamos por caso- qué es un archipiélago; pues esta palabra le suena a chatarra oxidada. En cambio, para un niño que tiene ante sí un Crucificado, cuando se le explica qué cosa es un archipiélago, esta palabra suena como un címbalo de plata: porque el archipiélago es Lepanto. Y lo que los apóstoles de la desesperación pretenden es que la transmisión cultural, como la vida misma, sea un acopio de datos inconexos; porque el conocimiento, cuando no se puede reducir a un principio, se convierte en una mercancía fiambre, y por lo tanto en un enojoso embrollo (por no decir una colección de mentiras horrendas, pues nada hay tan falso como las verdades desarraigadas de sus primeros principios) que no hace sino agudizar la conciencia de que la vida carece de sentido. En cambio, el conocimiento reducido a sus principios nos permite percibir el denominador común que se esconde detrás del fárrago de datos con que nos apedrean; y entonces, a la luz de ese denominador común, los añicos del conocimiento se ensamblan, se robustecen mutuamente, forman una amalgama que nutre de significación la vida.

Ese Crucificado es el denominador común que hace inteligible el acopio de datos que un niño recibe en la escuela. Nada de lo que es digno de saberse puede llegar a entenderse si se escamotea al Crucificado: la vida, de súbito, se convierte es un silogismo sin antecedente. Y esto, que puede predicarse de la vida en general, cobra un sentido más hondo referido a la existencia española. Todo lo que los españoles somos, todo lo que hemos sido a lo largo de los siglos, se compendia en ese Crucificado; y el día en que ese Crucificado finalmente sea expulsado de las escuelas, España volverá al «cantonalismo de los reyes de taifas», como nos auguró Menéndez Pelayo. Volveremos a ser «muchedumbre de gentes colecticias», desencuadernadas, arrancadas de la raíz que les presta sustento, dispuestas a convertirse en fácil presa para los apóstoles de la desesperación. Y es que los apóstoles de la desesperación saben que sólo ese Crucificado encarna una cosmovisión y una antropología que dan una respuesta cargada de sentido a los grandes anhelos humanos; saben que, si ese Crucificado siguiera colgado de las paredes de las escuelas, no sólo volaría un sistema injusto por naturaleza sino que podría dar el sustrato sano y firme para una sociedad renovada. Podría dar, nada más y nada menos, esperanza a quienes hoy están desesperados, a quienes desde la infancia son condenados a la crucifixión.

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